Τι καινούργιο προστέθηκε στην ιστοσελίδα... | Χάρτης Ιστότοπου
Εκτύπωση Σελίδας Μείωση Γραμματοσειράς Αύξηση Γραμματοσειράς

Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΕΣΦΑΛΜΕΝΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΑΠΙΚΟΥ ΠΡΩΤΕΙΟΥ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ - ΑΓΙΟΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

 

του καθηγητή κ. Δημητρίου Τσελεγγίδη

 

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Η ενότητα της Εκκλησίας σε όλες τις εκδοχές της - θεσμικές ή χαρισματικές - έχει σαφώς αγιοπνευματική βάση. Παρέχεται μυστηριακώς, συντηρείται όμως, καλλιεργείται και εκφαίνεται κατεξοχήν ευχαριστιακώς.

Καταρχήν, η ενότητα της Εκκλησίας, ως θεμελιώδης ιδιότητά της, προκύπτει από την ίδια την οντολογία της και εκφράζει ιδιαιτέρως την αυτοσυνειδησία της, η οποία διατυπώθηκε ιστορικά κατά τον πλέον επίσημο και αδιαμφισβήτητο τρόπο στον Όρο της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου (381), ο οποίος απετέλεσε και το Σύμβολο Πίστεως της Εκκλησίας.

Στο εξής, ομολογούμε διά του Συμβόλου της Πίστεως, με κάθε επισημότητα, ότι πιστεύουμε «εις μίαν, αγίαν, καθολικήν και αποστολικήν Εκκλησίαν». Αν όμως η Εκκλησία είναι ΜΙΑ κατά το Σύμβολο της Πίστεως, τότε με την συνεπή εκκλησιολογική έννοια και κατά κυριολεξία δεν μπορούν να υπάρχουν ετερόδοξες εκκλησίες, αλλά ούτε μητέρες, αδελφές, θυγατέρες και εγγονές εκκλησίες. Η ΜΙΑ και μόνη Εκκλησία που ομολογούμε είναι η πνευματική μητέρα όλων των μελών της. Η ΜΙΑ Εκκλησία δηλαδή γεννά μυστηριακώς «δι᾿ ύδατος και Πνεύματος» τα μέλη της, δεν γεννά άλλες εκκλησίες. Οι κατά τόπους Εκκλησίες αποτελούν φανέρωση της ΜΙΑΣ και μόνης Εκκλησίας. Αυτό βεβαιώνεται βιβλικώς από τον Απόστολο Παύλο, ο οποίος απευθυνόμενος π.χ. στους Κορινθίους γράφει: «τη Εκκλησία του Θεού τη ούση εν Κορίνθω»[1].

Από τη διατύπωση του Συμβόλου προκύπτει ότι η ενότητα, ως θεμελιώδης ιδιότητα του ενός, στην προκειμένη περίπτωση ως η ιδιότητα της ΜΙΑΣ Εκκλησίας, είναι το ασφαλές δεδομένο της πίστεώς μας. Και πραγματικά, στη συνείδηση του σώματος της Εκκλησίας η ενότητά της είναι δεδομένο οντολογικό, απολύτως και αμετακλήτως διασφαλισμένο από την κεφαλή της Εκκλησίας, τον Χριστό, δια της συνεχούς παρουσίας του Παρακλήτου Πνεύματός Του σ᾿ αυτήν, ήδη από την Πεντηκοστή.

Παρά ταύτα, η ενότητα παραμένει για τα συγκεκριμένα και επώνυμα μέλη της Εκκλησίας κάθε εποχής και ζητούμενο βιωματικό. Ως βιωματικό ζητούμενο η ενότητα των μελών της αποτελεί το προσωπικό άθλημα της συνεργίας τους για τη δόκιμη παραμονή και την ασφαλή καρποφορία στο ζωντανό και ζωοποιό, θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Αυτή ακριβώς η εν πάση αισθήσει ενότητα με τον Χριστό και δι᾿ αυτού με τον όλο Τριαδικό Θεό, αλλά και μεταξύ μας, ως μελών της Εκκλησίας, είναι ο σκοπός του ενανθρωπήσαντος Θεού για μας, ώστε να γίνουμε όχι μόνον ένα σώμα με τον Χριστό, αλλά και ένα Πνεύμα με τον Τριαδικό Θεό[2]. Αυτό εκφράστηκε απερίφραστα στην Αρχιερατική προσευχή του Χριστού, που θα εξηγήσουμε στη συνέχεια της Εισηγήσεώς μας.

Συγκεκριμένα, η ενότητα της Εκκλησίας υφίσταται και εκφαίνεται θεσμικώς στην «δι᾿ αγάπης ενεργουμένη» πίστη, στην δια της ενεργού μετοχής στα θεία μυστήρια λατρεία και στη διοίκηση της Εκκλησίας. Σε κάθε περίπτωση, η παραπάνω τριπλή ενότητα θεμελιώνεται και αντλείται από το τρισσό αξίωμα του Χριστού: το προφητικό, το αρχιερατικό και το βασιλικό. Κατά συνέπεια, οι τρεις εκφάνσεις της ενότητας της Εκκλησίας θα πρέπει να θεωρούνται ως αλληλοεξαρτώμενες και αδιάσπαστες συντεταγμένες της μίας και πλήρους ενότητας της Εκκλησίας.

Η ενότητα της Εκκλησίας καθεαυτήν, τόσο σε θεσμικό όσο και σε βιωματικό-χαρισματικό επίπεδο, χωρίς την οντολογικού χαρακτήρα διάκριση ανάμεσα στην άκτιστη ουσία και τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού, παραμένει στην πράξη ουσιαστικά ακατανόητη, αλλά και θεολογικά ατεκμηρίωτη. Η παραπάνω διάκριση, αποτέλεσμα του χαρισματικού και εμπειρικού χαρακτήρα της Ορθόδοξης Θεολογίας, αποτελεί το πνευματικό «κλειδί» κατανοήσεως του χαρακτήρα της ενότητας της Εκκλησίας. Γι᾿ αυτό και η διάκριση αυτή θα προϋποτίθεται οπωσδήποτε σ᾿ όλη την πραγμάτευση του θέματός μας, θα το διαπερνά αξονικά και θα διέπει νοηματικά τα επιμέρους λεγόμενά μας.

 

Α΄ Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΠΙΣΤΗ

Η ενότητα της Εκκλησίας, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, δεν αποτελεί μια αυτονομημένη και αφηρημένη δογματική αλήθεια ανεξάρτητη από τη ζωή της, αλλά εκφράζει την αυτοσυνειδησία και την αγιοπνευματική εμπειρία της. Το μυστηριακό σώμα του Χριστού, η Εκκλησία, γίνεται ο χαρισματικός χώρος όπου συγκροτείται, βιώνεται και φανερώνεται η ενότητα των πιστών ως εικόνα της ενότητας του Τριαδικού Θεού. Η ενότητα των πιστών αποτελεί καρπό της μεθέξεώς τους στην άκτιστη Χάρη του Τριαδικού Θεού και συνιστά έκφραση ζωής της ΜΙΑΣ και πάντοτε ενιαίας Εκκλησίας, ως αδιάσπαστης ενότητας και τελείας κοινωνίας προσώπων. Κατά συνέπεια, οι θεολογικές-οντολογικές προϋποθέσεις για την αναφορά των πιστών στην Τριαδική ενότητα βρίσκονται στην ίδρυση και σύσταση της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού, στο οποίο αρμόζονται οι πιστοί ως οργανικά μέλη του.

Οι πιστοί, ως κατοικητήριο των θείων προσώπων, χαρισματικώς καλούνται να ζουν κατά το πρότυπο της Τριαδικής ενότητας και να εκφράζουν με τον τρόπο αυτό την κοινωνία και μετοχή τους στη ζωή του Τριαδικού Θεού. ΄Αλλωστε, κατά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, η πραγμάτωση της ενότητας των πιστών κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων αποτελεί και τη μαρτυρία τους στον κόσμο: «ίνα πάντες εν ώσιν, καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν σοί, ίνα και αυτοί εν ημίν εν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύση ότι συ με απέστειλας»[3].

Στην παραπάνω Αρχιερατική προσευχή ο Χριστός, κατά τον Μέγα Αθανάσιο, ζητεί από τον Πατέρα του την ενότητα των πιστών κατά το υπόδειγμα της δικής τους ενότητας. Βέβαια, εδώ η ενότητα των πιστών δεν αναφέρεται στη φύση του Τριαδικού Θεού, γιατί «μόνη τη φύσει πάντα μακράν εστιν αυτού»[4]. Η ενότητα των πιστών ως μελών της μίας και μοναδικής Εκκλησίας θεμελιώνεται όχι στη φύση αλλά στην άκτιστη θεοποιό ενέργεια και δόξα του Τριαδικού Θεού. Είναι πέραν πάσης αμφιβολίας η τεκμηρίωση της θέσεως αυτής, αφού η ίδια η υποστατική Αλήθεια, στην άμεση συνέχεια της Αρχιερατικής προσευχής, το διατυπώνει απερίφραστα: «Καγώ την δόξαν ην δέδωκάς μοι δέδωκα αυτοίς, ίνα ώσιν εν καθώς ημείς εν· εγώ εν αυτοίς και συ εν εμοί, ίνα ώσιν τετελειωμένοι εις εν, ίνα γινώσκει ο κόσμος ότι συ με απέστειλας και ηγάπησας αυτούς καθώς εμέ ηγάπησας»[5]. Στο χωρίο αυτό βρίσκεται συμπυκνωμένα το ερμηνευτικό «κλειδί» κατανοήσεως της αγιοπνευματικής βάσεως της ενότητας της Εκκλησίας. Εκείνο που ενοποιεί τους πιστούς στην Εκκλησία, ή εκείνο που κάνει την Εκκλησία ένα και αδιάσπαστο, οργανικό, Θεανθρώπινο σώμα, είναι η ίδια η άκτιστη θεοποιός δόξα και Χάρη του Τριαδικού Θεού. Η άκτιστη αυτή θεότητα, που συνέχει και τελειοποιεί το σώμα της Εκκλησίας, οικειώνεται χαρισματικά και παραμένει εσαεί λειτουργικά στην Εκκλησία, μυστηριακώς, χάριν του Χριστού, που είναι και η κεφαλή του ενός Θεανθρωπίνου σώματος της Εκκλησίας[6]. Στο σώμα αυτό πραγματώνεται οντολογικώς και χαρισματικώς το «εγώ εν αυτοίς» του Χριστού.

Κατά συνέπεια, ο αναγκαίος όρος της ενότητάς μας με τον Τριαδικό Θεό εν Χριστώ είναι η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος μέσα μας ενεργώς. Με άλλα λόγια, η ενότητά μας με τον Τριαδικό Θεό δεν οφείλεται σε προσόν της φύσεώς μας, αλλά στο ΄Αγιο Πνεύμα[7]. Πρακτικώς, η χαρισματική αυτή ενότητα της Εκκλησίας φανερώνεται με τη συμφωνία της γνώμης και την ύπαρξη ενιαίου φρονήματος σε μας[8].

Αν όμως η ενότητα της Εκκλησίας ως μυστηριακού και Θεανθρωπίνου σώματος, αλλά και η ενότητα των επιμέρους πιστών ως μελών της Εκκλησίας μεταξύ τους, κατά το πρότυπο της ενότητας του Τριαδικού Θεού, πραγματοποιείται άμεσα και προσωπικά από τον ίδιο τον Τριαδικό Θεό δια της ακτίστου ενεργείας του Αγίου Πνεύματος, τότε γίνεται εύκολα κατανοητό ότι οι ετερόδοξοι -Ρωμαιοκαθολικοί και Προτεστάντες- που σε καμία περίπτωση δεν συνιστούν Εκκλησίες αλλά θρησκευτικές κοινότητες με εκκλησιαστικό όνομα, αλλοιώνοντας δια του Filioque την αποστολική πίστη της Εκκλησίας στον Τριαδικό Θεό και πρακτικώς μη κάνοντας τη διάκριση ακτίστου ουσίας και ακτίστου ενεργείας στον Θεό, καθιστούν ανέφικτη την οντολογικού και χαρισματικού χαρακτήρα ενότητά τους με τον Τριαδικό Θεό και μαζί μας εν Χριστώ.

Αλλά και κάθε άλλη επιδιωκόμενη μορφή ενότητας με τους ετεροδόξους, που παρακάμπτει τις παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις για την «άπαξ παραδοθείσαν πίστιν», είναι στην πραγματικότητα ανέφικτη. Ωστόσο όμως, οι «εκπρόσωποι» των τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών με το συντονιστικό κέντρο, το Οικουμενικό Πατριαρχείο, εμφανίζονται να έχουν άλλη θεώρηση για την ενότητα της Εκκλησίας. Είναι επ᾿ αυτού ιδιαίτερα χαρακτηριστικό το γεγονός ότι στην πρώτη παράγραφο του υποβληθέντος Προσχεδίου της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς στην Κύπρο, τον Οκτώβριο του 2009, μνημονεύεται ότι στο συμφωνηθέν κοινό Κείμενο της Ραβέννας (2007) Ρωμαιοκαθολικοί και Ορθόδοξοι κάνουν λόγο για «την εποχή της αδιαίρετης Εκκλησίας»[9]. Είναι σαφές ότι η διατύπωση αυτή προϋποθέτει για τα μέλη της Μ.Δ.Ε. πως σήμερα δεν υφίσταται η αδιαίρετη Εκκλησία. Και επομένως, σήμερα η Εκκλησία είναι διηρημένη, παρά την πίστη της Εκκλησίας, που ομολογούμε λεκτικά στο Σύμβολο της Πίστεώς μας. Αυτό όμως σημαίνει έκπτωση από την Εκκλησία όλων εκείνων που συνειδητά υποστηρίζουν όσα το Κείμενο της Ραβέννας διαλαμβάνει για την ταυτότητα της Εκκλησίας, επειδή έμμεσα πλην σαφώς δεν αποδέχονται μέρος της δογματικής διδασκαλίας της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου.

Αλλά ήδη, πολύ νωρίτερα, οι Ρωμαιοκαθολικοί διαφοροποιήθηκαν από τη δογματική διδασκαλία της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου με την προσθήκη του Filioque. Το Filioque κυοφορήθηκε και φανερώθηκε στη Δύση, όταν υποχώρησε η βίωση της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στο εκκλησιαστικό πλήρωμα της δικαιοδοσίας του πάπα. Ουσιαστικά το Filioque απετέλεσε την αποκρυστάλλωση της αποξενώσεως από την βιωματική εμπειρία της ακτίστου Χάριτος και ενεργείας του Τριαδικού Θεού, μέσω της οποίας πραγματοποιείται η άμεση και αληθινή κοινωνία με τον άνθρωπο στον κατεξοχήν φορέα της ενότητας Θεού και ανθρώπου, δηλαδή στην Εκκλησία.

Κατά συνέπεια, εξαιτίας της δογματικής διαφοροποιήσεως των Ρωμαιοκαθολικών από την πίστη της Εκκλησίας, δεν μπορεί να υφίσταται ούτε ουσιαστικά ούτε τυπικά ενότητα μαζί τους. Ωστόσο όμως, το δογματικώς και εκκλησιολογικώς παράδοξο είναι ότι το Κείμενο της Ραβέννας - συνεπές προς τα προηγούμενα κοινά Κείμενα του Μονάχου, του Bari, του Βάλαμο και του Balamand - κάνει λόγο για κοινή αποστολική πίστη, κοινά μυστήρια και εκκλησιακό χαρακτήρα των ετεροδόξων. Έτσι, δίνεται η εσφαλμένη και βλάσφημη εντύπωση ότι με το κοινό αυτό Κείμενο της Ραβέννας διαψεύδεται ο Χριστός, ο οποίος μας διαβεβαίωσε ότι τα αποκομμένα από την άμπελο κλήματα δεν μπορούν να φέρουν καρπό. Τα μέλη της Μ.Δ.Ε. δηλαδή διαβεβαιώνουν στα κοινά Κείμενά τους ότι παρά τις αιρετικές αποκλίσεις τους οι Ρωμαιοκαθολικοί συνιστούν Εκκλησία και ότι έχουν γνήσια μυστήρια. Είναι θεολογικώς αλλά και λογικώς όντως παράδοξο, πώς οι «αντιπρόσωποι» των Ορθοδόξων τοπικών Εκκλησιών προσποιούνται ότι δεν αντιλαμβάνονται ή πώς συνειδητά παραβλέπουν το κολοσσιαίο δογματικό σφάλμα των Ρωμαιοκαθολικών για τον κτιστό χαρακτήρα των μυστηρίων τους, το οποίο σφάλμα ακυρώνει κυριολεκτικά τον παραπάνω ισχυρισμό των Ρωμαιοκαθολικών, που προσυπογράφουν και οι Ορθόδοξοι «αντιπρόσωποι». Οι ίδιοι οι Ρωμαιοκαθολικοί μας πιστοποιούν, με τη δογματική διδασκαλία τους για την κτιστή Χάρη, ότι είναι εμπειρικώς άμοιροι της αγιοπνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και του Θεανθρώπινου χαρακτήρα της αγιοπνευματικής ενότητάς της. Κατά συνέπεια, με τις υφιστάμενες προϋποθέσεις είναι θεολογικώς τελείως άστοχο και άσκοπο να επιχειρείται εκκλησιαστικού χαρακτήρα ενότητα μαζί τους. Είναι πρακτικώς, άλλωστε, και τελείως ανέφικτη αυτή η ενότητα, επειδή αντίκειται στις θεολογικές προϋποθέσεις της Εκκλησίας και στο οντολογικό περιεχόμενο του χαρακτήρα της.

 

Β΄ Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗ ΛΑΤΡΕΙΑ

Η οποιαδήποτε μορφή ενότητας στην Εκκλησία, χωρίς τη λειτουργική και ευχαριστιακή ενότητα, είναι σίγουρα μια ατελής ενότητα. Η ίδια η ενότητα της Εκκλησίας, ως ενιαίου σώματος, είναι κατεξοχήν μυστηριακό γεγονός. Με τα μυστήριά της η Εκκλησία εντάσσει τους ανθρώπους στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, τους συνέχει και τους ενοποιεί με την κεφαλή του σώματος αλλά και μεταξύ τους. Τέλος, τους κάνει ένα Πνεύμα με τον Τριαδικό Θεό εν Χριστώ δια του Αγίου Πνεύματος, προσφέροντας σ᾿ αυτούς τη χαρισματική θέωσή τους ανάλογα με το βαθμό δεκτικότητάς τους, με τρόπο δυναμικό, προοδευτικό και ατελεύτητο στο πλαίσιο της άκτιστης βασιλείας του Χριστού, της ανέσπερης και αδιάδοχης ογδόης ημέρας του μέλλοντα αΐδιου αιώνα.

Η ενότητα της Εκκλησίας ως συνόλου και η ενότητα των πιστών ως μελών της Εκκλησίας έχει την αισθητή, ορατή φανέρωσή της στην Ευχαριστιακή Σύναξη κατά τη Θεία Λατρεία, και ειδικότερα και κατεξοχήν κατά τη μετοχή των πιστών στη Θεία Κοινωνία. Τότε ακριβώς, στο μέτρο της καθαρότητας και δεκτικότητάς μας κοινωνούμε με τη μορφή αρραβώνα στην άκτιστη βασιλεία του Χριστού. Τότε ενωνόμαστε πραγματικώς, χαρισματικά, δια της ακτίστου θεοποιού Χάριτος και ενεργείας, με τον όλο Τριαδικό Θεό, με τη Μητέρα του Θεού, με τους ασώματους νοερούς νόες, με τους από αιώνων ευαρεστήσαντες τον Θεό κεκοιμημένους δικαίους και αγίους, αλλά και με όλους τους ανά την οικουμένη πιστούς, που είναι οργανικά μέλη του σώματος του Χριστού και δεκτικά της ακτίστου θεοποιού Χάριτός Του. Είναι επ᾿ αυτού χαρακτηριστική η αισθητή - λεκτική και ακουστική - εμπειρία της Ευχαριστιακής Συνάξεως δια της αναφοράς του προϊσταμένου της Θείας Ευχαριστίας όχι μόνο στους προαπελθόντες αγίους, αλλά ονομαστί και στην ηγεσία της Εκκλησίας σήμερα, κατά την κορυφαία στιγμή του Καθαγιασμού των Τιμίων Δώρων.

Εδώ όμως πρέπει να δώσουμε κάποιες απαραίτητες θεολογικές διευκρινίσεις, επειδή σήμερα κινδυνεύουμε από μία ύποπτη, φιλτραρισμένη, μυστηριακή, θα έλεγα τολμηρά, ειδωλολατρεία. Αυτή προωθείται απ᾿ όσους - για λόγους σκοπιμότητας - τονίζουν μονομερώς τη θεσμική έκφραση των μυστηρίων της Εκκλησίας, ως εάν αυτά λειτουργούν απροϋπόθετα, μαγικώς και μηχανιστικώς, ακόμη και εκτός της Εκκλησίας. Έτσι όμως παραγνωρίζεται η Πατερική θεώρηση των μυστηρίων, ως εκφάνσεων της Εκκλησίας. Τα μυστήρια είναι τα κλαδιά του δέντρου της Εκκλησίας, τα μέλη της καρδιάς της, όπως λέει ο ΄Αγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Αυτά παρέχουν την άκτιστη ενοποιό δύναμη του Αγίου Πνεύματος για την πραγμάτωση και τη βίωση της οντολογικού χαρακτήρα ενότητας των πιστών-μελών υπό σαφείς όμως προϋποθέσεις, οι οποίες αναφέρονται κατεξοχήν στην πιστή τήρηση των θείων εντολών.

Η ενότητα της Εκκλησίας λοιπόν πραγματώνεται δια της ακτίστου θεοποιού Χάριτος μυστηριακώς και ιδιαίτερα δια της Θείας Ευχαριστίας, όχι όμως μηχανιστικώς και απροϋποθέτως. Απεναντίας, η χαρισματική ένωση προϋποθέτει από τους πιστούς την καθαρότητα από την αμαρτία, την ελεύθερη συνεργία τους και το αυτό φρόνημα ως προς την πίστη. ΄Αλλωστε, ο Θεός δοξάζεται ορθά στο πλαίσιο της Θείας Λατρείας, μόνον όταν η δοξολογία γίνεται «εν ενί στόματι και μια καρδία». Τούτο όμως προϋποθέτει όχι μόνο μία πίστη, αλλά και μία εν Πνεύματι Αγίω ζωή. Αυτό είναι θεολογικώς ευνόητο, γιατί ο Θεός ως αυτοδόξαστος, μπορεί πρακτικώς να δοξάζεται πραγματικά και από εμάς, μόνον όταν ο ίδιος ο Θεός ενεργεί εντός μας δια του Πνεύματός Του. Αυτό όμως συμβαίνει μόνον όταν έχουμε ενεργό εντός μας το δικό Του Πνεύμα, που λάβαμε κατά την προσωπική μας Πεντηκοστή στο άγιο Χρίσμα.

Όταν όμως συμβαίνει μερικά ηγετικά μέλη της Εκκλησίας να έχουν άλλο φρόνημα, και μάλιστα αντίθετο με τη δογματική συνείδηση της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράστηκε στις αποφάσεις των Οικουμενικών Συνόδων, και πολλές φορές αντίθετα με το Συνοδικό Σώμα της Ιεραρχίας, την οποία συνειδητά παραγκωνίζουν, τότε προφανώς η ενότητα της ηγεσίας αυτής με το σώμα και την κεφαλή της Εκκλησίας εμφανίζεται λειτουργικώς προβληματική. Τότε η ηγεσία αυτή γίνεται γενεσιουργός αιτία πολλών προσκομμάτων, σχισμάτων κ.λπ.

Ιδιαίτερα προβληματική για την ενότητα της Εκκλησίας στη λατρεία εμφανίζεται η κατάσταση εκείνη κατά την οποία η συγκεκριμένη ηγεσία, που μνημονεύεται στη Θεία Ευχαριστία, συμβαίνει να φρονεί, να ζει και να συμπεριφέρεται κατά τρόπο ασύμβατο προς το γράμμα και το πνεύμα των ιερών Κανόνων Οικουμενικών Συνόδων. Όταν συμβαίνει, ηγετικά μέλη της Εκκλησίας να προβαίνουν σε συμπροσευχές με τους ετεροδόξους και να αποδέχονται, έστω και σιωπηρώς, τα κοινά Κείμενα που υπογράφουν οι «αντιπρόσωποί» τους με τους ετεροδόξους, όταν δηλαδή έμμεσα πλην σαφώς - στην πράξη - θεωρούν ότι οι ετερόδοξοι συνιστούν εκκλησίες, με την εκκλησιολογική έννοια του όρου, και ότι έχουν κατά συνέπεια γνήσια μυστήρια, παρά το γεγονός ότι οι ίδιοι οι ετερόδοξοι αρνούνται δογματικώς τον άκτιστο χαρακτήρα της Χάριτος και ενεργείας των μυστηρίων, αδειάζοντας έτσι κυριολεκτικά το μυστήριο της Εκκλησίας και τον Θεανθρώπινο χαρακτήρα της και υποβιβάζοντάς το σε καθαρά ανθρώπινο οργανισμό, τότε ασφαλώς φαλκιδεύεται σε κάποιο βαθμό η ενότητα της συγκεκριμένης ηγεσίας με την Εκκλησία καθεαυτήν. Πρακτικώς, τότε η επιδιωκόμενη ενότητα αυτής της ηγεσίας εξαντλείται στο κτιστό και ανθρώπινο επίπεδο. Τότε αυτή η ενότητα δεν συμπεριλαμβάνει στην πραγματικότητα τον Τριαδικό Θεό, αφού οι προς ενότητα Ρωμαιοκαθολικοί εξακολουθούν να αρνούνται δογματικώς τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος, που ως θεότητα γεφυρώνει οντολογικώς το χάσμα ανάμεσα στον άκτιστο Τριαδικό Θεό και τον κτιστό άνθρωπο. Έτσι όμως, καταργείται στην πράξη η Θεία Κοινωνία του ακτίστου Θεού με τον κτιστό άνθρωπο. Αλλά και όταν συμβαίνει η ζωή μας ως μελών της Εκκλησίας να μην είναι συμβατή με το φρόνημα της πίστεως της Εκκλησίας, τότε η εμφανιζόμενη κατά τη Θεία Λατρεία θεσμική ενότητά μας είναι εξωτερική και συμβατική. Σαφώς δεν είναι εκείνη που ο Χριστός ζήτησε από τον Θεό Πατέρα στην Αρχιερατική προσευχή Του, επειδή δεν λαμβάνει σοβαρά υπόψη αυτή η ενότητα τις θεολογικές και αγιοπνευματικές προϋποθέσεις για την οικείωση και την εν πάση αισθήσει βίωσή της.

Ατυχώς η ημερολογιακή μεταρρύθμιση, σε συνδυασμό με τα προβληματικά θεολογικώς οικουμενιστικά ανοίγματα, στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, έγινε αιτία για τη διασάλευση της λατρευτικής και διοικητικής ενότητας των νεοημερολογιτών με τους Ορθόδοξους παλαιοημερολογίτες ζηλωτές. Με τους παλαιοημερολογίτες Ορθοδόξους έχουμε κοινή πίστη. Μ᾿ αυτούς όμως δεν γίνεται καμμία προσπάθεια ενότητας. Γιατί αυτή η μεροληπτική τακτική; Γιατί τόση επιμονή στην ένωση με ετεροδόξους, που δεν αφίστανται των αιρέσεών τους; Γιατί δεν υπάρχει καμμιά διάθεση ενότητας με τους παλαιοημερολογίτες και γιατί αντ᾿ αυτής υπάρχει διωγμός εναντίον τους;

Έχουμε τη γνώμη ότι το πρόβλημα αυτό θα πρέπει να απασχολήσει θεολογικά και αγαπητικά την ηγεσία της Εκκλησίας μας, εφόσον συμβαίνει να είναι κοινή μεταξύ μας η ορθόδοξη πίστη. Η καταγραμμένη μετά το 1920 εκκλησιαστική ιστορία μας μπορεί να βοηθήσει αμοιβαίως σε αυτοκριτική γύρω από το πρόβλημα του Οικουμενισμού με σκοπό την αποκατάσταση της πλήρους ενότητας και κοινωνίας μεταξύ μας.

 

Γ΄ Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΣΤΗ ΔΙΟΙΚΗΣΗ

Η ενότητα στη διοίκηση αναφέρεται συγκεκριμένα στην ιεροκανονική και οργανωτική ενότητα της Εκκλησίας και έχει τη θεολογική θεμελίωσή της ουσιαστικά στο βασιλικό-ποιμαντικό αξίωμα του Χριστού.

Ειδικότερα, η ενότητα στη διοίκηση της Εκκλησίας σχετίζεται άμεσα με την παραδοσιακή δομή της, την εσχατολογικού χαρακτήρα οντολογία της, αλλά και την χαρισματικού χαρακτήρα ταυτότητά της. Εκτροπή από τη θεσμική αποδοχή της συνιστούν οι παγιωμένες αιρέσεις και τα παγιωμένα εκκλησιαστικά σχίσματα.

Η ορατή ενότητα της Εκκλησίας καθεαυτή εκφράζεται, όπως είπαμε ήδη, μυστηριακώς κατά την Θεία Λατρεία και πιο συγκεκριμένα και κατεξοχήν στη Θεία Ευχαριστία. Όμως, εξίσου η ορατή ενότητα της Εκκλησίας φανερώνεται διαχρονικά αδιαμφισβητήτως στην κορυφαία διοικητική έκφραση της Εκκλησίας, κατά τις Οικουμενικές Συνόδους. Σ᾿ αυτές διατυπώνεται συνοδικώς και αλαθήτως - με κάθε δυνατή ακρίβεια - το φρόνημα της Θεανθρώπινης κεφαλής της Εκκλησίας, που εκφράζει και τον όλο Τριαδικό Θεό, αφού ένα είναι το θέλημα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Αυτός ακριβώς ο χαρακτήρας του περιεχομένου της συνοδικής εκφράσεως της όλης Εκκλησίας διασώζεται στη χαρακτηριστική διατύπωση αυτών των Συνόδων, όπως είναι λ.χ. η διατύπωση στην Αποστολική Σύνοδο των Ιεροσολύμων: «έδοξε τω πνεύματι τω αγίω και ημίν»[10], ή όπως στις Οικουμενικές Συνόδους: «επόμενοι τοίνυν τοις αγίοις πατράσι...». Έτσι, το ένα φρόνημα της ηγεσίας της Εκκλησίας διασφαλίζεται από το φρόνημα του Αγίου Πνεύματος, που έχει καταστεί ενεργό στα επιμέρους μέλη της ιεραρχίας της Εκκλησίας. Και αυτό πιστοποιείται αντικειμενικά, εφόσον οι ιεράρχες εκφραζόμενοι ταπεινά εναρμονίζουν και ταυτίζουν την γνώμη τους με το φρόνημα των προγενεστέρων αγίων. Τούτο σημαίνει ότι κάθε σύνοδος των επισκόπων οφείλει να είναι σύμφωνη και «επομένη τοις αγίοις πατράσι». Διαφορετικά, η οποιαδήποτε απόφανσή της θα είναι όχι μόνον θεσμικά αλλά και ουσιαστικά μετέωρη.

«Κλειδί» για τη διαπίστωση της γνησιότητας του φρονήματος της Εκκλησίας, που εκφράζει η διοίκηση της επιμέρους τοπικής ή της σύνολης Εκκλησίας, είναι η δογματική συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας. Έτσι, η δογματική συνείδηση των μελών της όλης Εκκλησίας αναδεικνύεται σε υπέρτατο κριτήριο της αληθείας. Σε τελευταία ανάλυση δηλαδή και αυτή η Οικουμενικότητα μιας Πανορθοδόξου Συνόδου κρίνεται αλαθήτως από το πλήρωμα των μελών της Εκκλησίας, και ειδικότερα από τη δογματική συνείδηση του πληρώματος της Εκκλησίας. Το τελευταίο τούτο παρέχει προσδιοριστική σημασία στην ενότητα του μυστηριακού σώματος, το οποίο εκφράζεται αδιαμφισβήτως θεσμικά από την ανώτατη ηγεσία της όλης Εκκλησίας στο πλαίσιο μιας Πανορθοδόξου ή Οικουμενικής Συνόδου, με την προϋπόθεση ότι όλες οι αποφάσεις τους έχουν ληφθεί πραγματικά συνοδικώς και δεν αποτελούν αποφάσεις μόνον των Προκαθημένων των Τοπικών Εκκλησιών.

Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι η ενότητα στη διοίκηση της Εκκλησίας διασφαλίζεται θεσμικά μεν, αλλά όχι μηχανιστικά και δημοκρατικά. Διασφαλίζεται μόνον εν Αγίω Πνεύματι. Τούτο πρακτικώς σημαίνει ότι η ενότητα στη διοίκηση της Εκκλησίας έχει οντολογικές και ειδικότερα αγιοπνευματικές προϋποθέσεις. Προϋποθέτει δηλαδή την οντολογική ενότητα των πιστών στο μυστηριακό σώμα του Χριστού και την εν πάση αισθήσει βίωση της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, που ως άκτιστη θεοποιός Χάρη συνέχει το μυστηριακό σώμα και γεφυρώνει χαρισματικώς και υπαρξιακώς (οντολογικώς) τα κτιστά μέλη με την άκτιστη θεότητα της Θεανθρώπινης Κεφαλής του μυστηριακού σώματος της Εκκλησίας. Αυτό σημαίνει ότι είναι θεολογικώς θεμιτό και πνευματικώς επιβεβλημένο ο οποιοσδήποτε πιστός να μπορεί να αμφισβητεί την θεσμικώς εκφρασθείσα συνοδική απόφανση της ανωτάτης διοικήσεως της Εκκλησίας, εφόσον με βεβαιότητα διαπιστώνει ότι αυτή η συγκεκριμένη απόφανση δεν είναι «επομένη τοις αγίοις πατράσι». Σημειωτέον ότι με τη στάση του αυτή συνεχίζει να παραμένει ο ίδιος ενωμένος με την Κεφαλή του μυστηριακού σώματος, αλλά και με την όλη Εκκλησία.

Η ενότητα της Εκκλησίας στη διοίκησή της δεν διασφαλίζεται μηχανιστικώς με τον αγιοπνευματικό πράγματι θεσμό της Συνοδικότητας. Προϋποθέτει οπωσδήποτε και το αυτό αγιοπνευματικό φρόνημα των συνοδικών αρχιερέων. ΄Αλλωστε, αληθινά συνοδικός κατά το γράμμα και κυρίως κατά το πνεύμα της λέξεως είναι αυτός που βρίσκεται μαζί στην οδό, η οποία οδός στην περίπτωση αυτή είναι η υποστατική Οδός, ο Χριστός. Είναι δε μαζί Του ο συνοδικός όχι απλώς τυπικώς και θεσμικώς, αλλά κυρίως ουσιαστικώς και ενεργώς μόνον εν Αγίω Πνεύματι, μόνον όταν έχει όντως «νουν Χριστού». Πρακτικώς, αυτό συμβαίνει μόνον όταν έχει προηγουμένως ο νους του καθαρότητα με το θείο και θεοπτικό φως.

Από τα παραπάνω είναι προφανές ότι η ενότητα της Εκκλησίας γενικότερα - αλλά και ειδικά στη διοίκησή της - δεν διασφαλίζεται από τον Πρώτο και Πρόεδρο της οποιασδήποτε συνόδου, αλλά ούτε και από το πλήθος των επισκόπων, όταν συμβαίνει αυτοί να υπηρετούν πρόσωπα «ηγουμένων» της Εκκλησίας, προκειμένου να είναι αρεστοί σ᾿ αυτούς.

Αν όμως θεωρήσουμε τον εκάστοτε Πρώτο στη διοικητική ιεραρχία της Εκκλησίας ως εκφραστή και εγγυητή της ενότητάς της - τόσο κατά την πρώτη χιλιετία, λ.χ. τον πάπα, όπως θέλουν οι Ρωμαιοκαθολικοί, όσο και κατά την δεύτερη χιλιετία, στο πλαίσιο της Ορθοδοξίας, τον Οικουμενικό Πατριάρχη, όπως φαίνεται να εισηγούνται κάποια επώνυμα κείμενα τελευταίως - τότε αναπόφευκτα θα πρέπει να δεχθούμε ότι και κάποιοι Πρώτοι καταδικασθέντες ως αιρετικοί, τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή, διασφάλιζαν την ενότητα της Εκκλησίας με την αίρεσή τους, ενόσω βρίσκονταν στην διοικητική θεσμικά θέση τους. Τούτο όμως θα σήμαινε ότι η ενότητα διασφαλίζονταν μηχανιστικά, ερήμην της εσφαλμένης προσωπικής πίστεως των Πρώτων. Αλλά θα σήμαινε ακόμη ότι η ενότητα της Εκκλησίας δεν έχει οντολογικό και αγιοπνευματικό χαρακτήρα, ή ότι η Εκκλησία μπορεί να υφίσταται είτε διηρημένη είτε εν αιρέσει. Κάτι τέτοιο όμως έρχεται σε πλήρη αντίφαση με την δογματικώς οριοθετηθείσα πίστη, που εκφράζουμε στο Σύμβολο της Πίστεως για τη ΜΙΑ Εκκλησία.

Το κοινό Κείμενο της Ραβέννας (2007, 41) φαίνεται να υποστηρίζει έμμεσα πλην σαφώς τον θεσμό του Πρωτείου με ισχύ εφ᾿ όλης της Εκκλησίας, παρά τη διαφορετική κατανόησή του σ᾿ Ανατολή και Δύση κατά την πρώτη χιλιετία. Απ᾿ όσο γνωρίζουμε, στους σχετικούς Κανόνες των Οικουμενικών Συνόδων γίνεται λόγος για «Πρεσβεία τιμής» και όχι για Πρωτείο διοικητικής εξουσίας σε παγκόσμιο επίπεδο. Η όποια αναφορά σε «Πρώτο»[11] περιορίζει τις διοικητικές αρμοδιότητές του σε αυστηρά τοπικό-επαρχιακό επίπεδο.

Έχουμε τη γνώμη ότι δεν είναι θεολογικώς και πατερικώς[12] επιτρεπτό να κάνουμε θεολογικό διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς για Πρωτείο του πάπα εφ᾿ όλης της Εκκλησίας, έστω και κατά την πρώτη χιλιετία, ενόσω οι Ρωμαιοκαθολικοί δεν αποτελούν μέλη της Εκκλησίας παραμένοντας έως σήμερα σταθερά στις αιρετικές θέσεις τους για το Filioque και την κτιστή θεία Χάρη, σε συνδυασμό με το Πρωτείο και το Αλάθητο του πάπα.

 

Δ΄ ΟΙ ΕΣΦΑΛΜΕΝΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΑΠΙΚΟΥ ΠΡΩΤΕΙΟΥ

Αν προσεγγίσουμε ιστορικοδογματικά το παπικό Πρωτείο και το Filioque, παρατηρούμε ότι η εμφάνιση και η εξέλιξή τους είναι παράλληλες. Οι δύο αυτές δογματικού χαρακτήρα εκτροπές συμπορεύονται ιστορικά.

Η ιστορική αφετηρία του παπικού Πρωτείου εντοπίζεται στον Δ΄ αιώνα, τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή. Ήδη στη Δυτική σύνοδο του 371 υποστηρίζεται ότι οι σύνοδοι χωρίς τη συγκατάθεση του πάπα είναι άκυρες. Στην Ανατολή ο Μ. Βασίλειος κάνει λόγο για την «επηρμένη παπική οφρύ», ενώ τα Πρακτικά των Οικουμενικών Συνόδων μας πληροφορούν για τις παπικές αξιώσεις, που διαβιβάζουν οι παπικοί αντιπρόσωποι μέχρι και την Η΄ Οικουμενική (879/880) επί Πατριάρχου Φωτίου. Είναι διεθνώς ιστορικά επιβεβαιωμένο ότι η Ορθόδοξη Ανατολή ουδέποτε ανεγνώρισε στον επίσκοπο Ρώμης Πρωτείο διοικητικής δικαιοδοσίας και εξουσίας ούτε στη θεωρία ούτε στην πράξη, παρά μόνον «Πρεσβεία τιμής», που σημαίνει ότι ήταν πρώτος μεταξύ ίσων, “primus inter paris”[13]. Τέλος, η άρνηση της Ορθόδοξης Ανατολής να υποταχθεί στις αξιώσεις των Δυτικών περί πρωτείου εξουσίας σ᾿ όλη την Εκκλησία έγινε η αφορμή για απόσχιση των Παπικών το 1054 από την Εκκλησία.

Στις ενωτικές προσπάθειες που ακολούθησαν η Δύση επιχειρούσε να επιβάλει πάντοτε στην Ανατολή την μοναρχικού τύπου Εκκλησιολογία της, με βάση την οποία ο πάπας θα έπρεπε να θεωρείται ως η μόνη ορατή κεφαλή της Εκκλησίας.

Η δογματική κατοχύρωση του παπικού Πρωτείου έγινε επισήμως στην Α΄ Βατικανή Σύνοδο (1870). Στην Σύνοδο αυτή μαζί με το Αλάθητο του πάπα καθορίστηκε το ακριβές περιεχόμενο του Πρωτείου, που νοείται ως διοικητική εξουσία σ᾿ όλη την Εκκλησία, με προοπτική τη διαφύλαξη της ορθής πίστεως. Είναι λοιπόν προφανές ότι το παπικό Πρωτείο αποτελεί δομικό συστατικό στοιχείο του Παπισμού και μέρος της δογματικής διδασκαλίας του, με την έννοια ότι χωρίς αυτό δεν είναι δυνατή η πλήρης εκκλησιαστική κοινωνία. Η δογματική αφετηρία του παπικού Πρωτείου ανάγεται δια του Αποστόλου Πέτρου στον ίδιο τον Χριστό.

Την παραπάνω μοναρχική Εκκλησιολογία της Α΄ Βατικανής επιχείρησε να μετριάσει η Β΄ Βατικανή Σύνοδος (1962-1965) με την εισαγωγή μιας ιδιότυπης Εκκλησιολογίας της κοινωνίας (communio), που αναφέρεται στη συλλογικότητα των επισκόπων[14]. Με βάση τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο αποκλείεται κάθε δυνατότητα δράσεως του επισκοπικού σώματος χωρίς τον επικεφαλής του. Αυτό ενεργεί συλλογικά μόνο σε κοινωνία με τον επίσκοπο Ρώμης. Ο πάπας τοποθετείται κατά κάποιο τρόπο «υπεράνω του επισκοπικού σώματος», υπό την ιδιότητα του «τοποτηρητού του Χριστού» (vicarius Christi). Στην πραγματικότητα φαίνεται να ισχύει μια διπλή υπέρτατη διοικητική αρχή: Από τη μία είναι ο σύλλογος των επισκόπων με επικεφαλής τον πάπα, και από την άλλη είναι μόνη η κεφαλή. Είναι όμως ιδιαίτερα σημαντικό ότι πολύ συχνά η Σύνοδος επαναλαμβάνει ότι ο πάπας μπορεί να ασκεί τη διακονία του «μόνος».

Είναι λοιπόν προφανές ότι ουσιαστικά δεν επιτεύχθηκε η αρμονία ανάμεσα στον Παπισμό και το επισκοπικό αξίωμα. Οι δύο Εκκλησιολογίες τοποθετήθηκαν η μία δίπλα στην άλλη σε μια προβληματική άρθρωση. Η ιστορία απέδειξε την απόλυτη αντιπαλότητα των δύο Εκκλησιολογιών στη Δύση. Η πρόβλεψη πάντως των Δυτικών θεολόγων σήμερα είναι ότι μάλλον θεωρητικώς και πρακτικώς θα δούμε και πάλι να επιβάλλεται μια καθαρά μοναρχιανική Εκκλησιολογία, η οποία θα απωθήσει τις μορφές συλλογικότητας και συνοδικότητας, που πρόσφατα επανεμφανίστηκαν στο προσκήνιο[15].

Όπως γίνεται εύκολα κατανοητό από τα παραπάνω, το παπικό Πρωτείο - σε συνδυασμό μάλιστα με το παπικό Αλάθητο - καθιστά θεωρητικώς και πρακτικώς τελείως αδύνατη την καταδίκη του πάπα σε περίπτωση δογματικών σφαλμάτων του. Αυτό και μόνο βεβαιώνει την εκκλησιολογικού χαρακτήρα στρέβλωση της συνοδικότητας των επισκόπων, και σαφώς αντιβαίνει στην αγιοπνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράστηκε θεσμικά από την Αποστολική Σύνοδο και τις Οικουμενικές Συνόδους. Το Πρωτείο, όπως νοηματοδοτήθηκε στη Δύση, όχι μόνο δεν υπηρέτησε την ενότητα της Εκκλησίας, αλλά αντίθετα κυοφόρησε διασπαστικές τάσεις και τελικά πυροδότησε την έκπτωση του Παπισμού από την Εκκλησία, σε συνδυασμό βέβαια και με τις άλλες αποκλίσεις από τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας.

Οι εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις του παπικού Πρωτείου συνδέονται άρρηκτα με το ιστορικά σύγχρονό του Filioque, το οποίο μάλιστα χρονικά προηγήθηκε στη θεσμοποίησή του, αφού ήδη από τον ΣΤ΄ αιώνα υιοθετήθηκε στη Δύση από τη Σύνοδο του Τολέδου (547) και προστέθηκε με τοπική ισχύ στο Σύμβολο Νικαίας-Κων/πόλεως (589). Οι εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις του Πρωτείου θα πρέπει να αναζητηθούν πρωτίστως στην Πνευματολογία της Δύσεως. Ειδικότερα, στη ζωή και την πράξη της Εκκλησίας στη Δύση ατονεί ο πνευματολογικός παράγοντας, με αποτέλεσμα να υιοθετείται το Filioque, το οποίο υποβιβάζει το ΄Αγιο Πνεύμα και σε δογματικό-θεωρητικό επίπεδο. Κάτι αντίστοιχο συμβαίνει παράλληλα και με το παπικό Πρωτείο, το οποίο φανερώνει θεολογικά στην πράξη τη μείωση της χαρισματικής διαστάσεως της Εκκλησίας και τη μείωση της σημασίας του Αγίου Πνεύματος μέσα σ᾿ αυτήν, εκφράζοντας συμπυκνωμένα τον τρόπο οργανώσεως του Ρωμαιοκαθολικισμού με το συγκεντρωτικό και ιεροκρατικό χαρακτήρα του και την κυριαρχική εξουσία του στον κλήρο και το λαό.

Ακόμη πιο συγκεκριμένα, οι εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις του παπικού Πρωτείου έχουν σαφή πνευματολογικό χαρακτήρα για τον εξής λόγο. Οι Δυτικοί, πολύ νωρίς, και πάντως σταδιακά όλο και περισσότερο, αλλοτριώθηκαν από την βιωματική εμπειρία της Ορθόδοξης Ανατολής, που αφορά στη χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος, το οποίο σύμφωνα με την υπόσχεση του Χριστού θα οδηγεί την Εκκλησία μετά την Πεντηκοστή «εις πάσαν την αλήθειαν», και θα εγγυάται πρακτικώς δια της αοράτου και εν πάση αισθήσει παρουσίας Του την ενότητα της Εκκλησίας, κατά την Αρχιερατική προσευχή του Χριστού. Η Δυτική Χριστιανοσύνη δηλαδή έχασε τη βιωματική εμπειρία της ενότητας με την άκτιστη θεία δόξα και θεοποιό Χάρη του Αγίου Πνεύματος[16]. Η εκκλησιολογική δομή του Ρωμαιοκαθολικισμού, στην οποία αναφερθήκαμε, βεβαιώνει του λόγου το ασφαλές. Η δομή αυτή, με θεμελιακό συστατικό στοιχείο το Πρωτείο, δεν επιτρέπει τη χαρισματική λειτουργία του Πνεύματος της Αληθείας, αφού η υποστατική Αλήθεια και Θεανθρώπινη κεφαλή της Εκκλησίας υποκαταστάθηκε από την κτιστή παρουσία του «τοποτηρητή» της, του πάπα, ενώ ταυτόχρονα αγνοήθηκε προκλητικά η αναφορά στην παρουσία του Αγίου Πνεύματος[17]. Με άλλα λόγια, επειδή οι Ρωμαιοκαθολικοί δεν κάνουν διάκριση ανάμεσα στην άκτιστη ουσία και την άκτιστη ενέργεια του Θεού, εξαιτίας του γεγονότος ότι δεν έχουν βιωματική εμπειρία της χαρισματικής παρουσίας της ακτίστου ενεργείας και Χάριτος του Αγίου Πνεύματος - εξ ου και η περί κτιστής Χάριτος δογματική διδασκαλία τους - αδυνατούν να κατανοήσουν θεολογικώς την αόρατη παρουσία του Θεανθρώπου ως κεφαλής της Εκκλησίας, αλλά και την αόρατη παρουσία του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία οντολογικώς, κατά την άκτιστη και θεοποιό ενέργειά Του, ως εγγυητού της αλήθειάς της έως της συντελείας. Λόγω ελλείψεως των παραπάνω θεολογικών προϋποθέσεων, οι Ρωμαιοκαθολικοί αδυνατούν να κατανοήσουν θεολογικώς πώς θα εμφανίσει ο Χριστός αοράτως τον εαυτό Του στα ζώντα μέλη του μυστηριακού σώματός Του και όχι στον άλλο κόσμο, αλλά και πώς θα είναι αοράτως παρούσα η εντός των πιστών άκτιστη βασιλεία Του, μη ερχομένη «μετά παρατηρήσεως», όπως λέει ο Χριστός[18], για όσους δεν έχουν ενεργά πνευματικά αισθητήρια.

Εδώ όμως γεννάται εύλογα το θεολογικό ερώτημα: Ποια είναι η πρωτογενής αιτία γι᾿ αυτή τη θεολογική σύγχυση και αταξία, η οποία εκβάλλει άμεσα στην Εκκλησιολογία και πρακτικώς στη ζωή της Εκκλησίας με σωτηριολογικές πλέον συνέπειες;

Το παπικό Πρωτείο, είτε με την απροκάλυπτη έννοια της εξουσίας είτε με το προκάλυμμα της διακονίας[19] στη διοίκηση της Εκκλησίας, έχει ως πρωτογενή αιτία τον εγωισμό, την κενοδοξία και την υπερηφάνεια, που από τη φύση τους είναι κακίες διασπαστικές της ενότητας, οποιασδήποτε μορφής. Ο ποικιλόμορφος εγωισμός είναι η πρωτογενής αιτία κάθε ετεροδιδασκαλίας, κατά τη μαρτυρία της Αγίας Γραφής[20]. Αυτός φουσκώνει και διαφθείρει το νου και τον οδηγεί στην έκπτωση από τη ΜΙΑ και πάντοτε ενιαία Εκκλησία. Η ίδια πρωτογενής αιτία, άλλωστε, απέσπασε τόσο τον Εωσφόρο και τους ομόφρονές του αγγέλους, όσο και το προγονικό ζεύγος, από την αρχέγονη Εκκλησία του Τριαδικού Θεού με τους αγίους αγγέλους του. Το εγωιστικό φρόνημα είναι ασύμβατο με τη βιωματική εμπειρία της χαρισματικής παρουσίας του Πνεύματος της Αληθείας στην Εκκλησία. Η βιωματική αυτή εμπειρία έχει πάντοτε ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό γνώρισμά της την ταπεινοφροσύνη, η οποία φανερώνεται κυρίως ως υπακοή μόνο στο θέλημα της μίας και Θεανθρώπινης κεφαλής της Εκκλησίας, κατά το πρότυπο της υπακοής του Θεανθρώπου στο θέλημα του Θεού Πατέρα.

Ο ίδιος ο Χριστός, κατά την ιστορική παρουσία Του στη γη, απέκρουσε κατηγορηματικά κάθε κενόδοξη επιθυμία για την υπεροχή ορισμένων μόνον Αποστόλων[21], λέγοντας στους δύο επίλεκτους μαθητές του: «ουκ οίδατε τι αιτείσθε»[22]. Ακόμη, είναι ιδιαίτερα σημαντικό και το γεγονός ότι οι Απόστολοι, αφότου έλαβαν το ΄Αγιο Πνεύμα κατά την Πεντηκοστή και έχοντάς το έκτοτε μέσα τους βιωματικώς «εν πάση αισθήσει» και ενεργό στον μέγιστο βαθμό, δεν διεκδίκησαν κανένα Πρωτείο, ούτε διοικητικής εξουσίας ούτε διακονίας, όπως πιστοποιείται από τις Πράξεις των Αποστόλων. Έτσι, βλέπουμε λ.χ. ότι στην Αποστολική Σύνοδο δεν ήταν Πρόεδρος ο κορυφαίος Απόστολος Πέτρος, αλλά ο Αδελφόθεος Ιάκωβος, και ότι δεν επικράτησε συνοδικώς η θέση του Αποστόλου Πέτρου, αλλά του Αποστόλου Παύλου[23]. Εκεί, για πρώτη φορά αποδείχθηκε με αυθεντικό τρόπο ότι το Αλάθητο δεν το κατέχει κανένα θεσμικό πρόσωπο, αλλά η σύνολη Εκκλησία, όταν συμβαίνει να εκφράζεται θεσμικά μέσω μιας Οικουμενικής Συνόδου. Αλλά διαφωτιστικά, ως προς το θέμα μας, είναι και όσα μαρτυρούνται στις Πράξεις των Αποστόλων τόσο κατά τη εκλογή του Αποστόλου Ματθία, όσο και κατά την εκλογή των επτά Διακόνων, ιδιαίτερα όσα σχετίζονται με τον τρόπο και τα αγιοπνευματικά κριτήρια επιλογής τους[24]. Κύριο κριτήριο επιλογής είναι η ενεργός παρουσία του Αγίου Πνεύματος στους υποψηφίους Διακόνους[25].

Είναι, άλλωστε, ιστορική αλήθεια ότι ουδέποτε ένας Απόστολος διοίκησε την Εκκλησία. Την διοίκησαν όλοι οι Απόστολοι ισοτίμως, όπως φαίνεται από την Αποστολική Σύνοδο. Αλλά και μετά τους Αποστόλους, οι διάδοχοί τους, ως ισότιμοι επίσκοποι, διοίκησαν την Εκκλησία συνερχόμενοι σε συνόδους υπό την προεδρία ισοτίμου επισκόπου, όπως μαρτυρείται από τις Οικουμενικές Συνόδους. Τα «Πρεσβεία τιμής» του Πρώτου δεν καταργούν την ισοτιμία. Και αυτός που έχει τα «Πρεσβεία τιμής» έχει μία ψήφο και υπόκειται στην κρίση των ισοτίμων του επισκόπων. Γι᾿ αυτό, άλλωστε, και μερικοί Πρώτοι τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση καταδικάστηκαν ως αιρετικοί κατά την πρώτη χιλιετία.

Κατά συνέπεια, το παπικό Πρωτείο δεν έχει θεολογική βάση ούτε αγιοπνευματική και εκκλησιολογική νομιμοποίηση. Στηρίζεται σαφώς σε κοσμικού χαρακτήρα νοοτροπία εξουσίας-διακονίας. Ανατρέπει την αγιοπνευματική δομή του μυστηριακού σώματος της Εκκλησίας, σχετικοποιεί και πρακτικώς καταργεί τη Συνοδικότητα ως αγιοπνευματική λειτουργία του σώματος της Εκκλησίας και εισάγει το κοσμικό φρόνημα σ᾿ αυτήν, ακυρώνει την ισοτιμία των επισκόπων και ιδιοποιείται την απόλυτη διοικητική εξουσία εφ᾿ όλης της Εκκλησίας, παραμερίζοντας ουσιαστικά τον Θεάνθρωπο και τοποθετώντας ως ορατή κεφαλή έναν άνθρωπο, και με τον τρόπο αυτό επαναλαμβάνει θεσμικά πλέον το προπατορικό αμάρτημα. Και, όπως με το Filioque καταλύθηκε στη Δύση θεσμικά η ισοτιμία των προσώπων της Αγίας Τριάδος και ειδικότερα του Αγίου Πνεύματος, το οποίο κατά τον ΄Αγιο Γρηγόριο Παλαμά υποβιβάστηκε στην οντολογική κατηγορία των κτισμάτων, έτσι και με το παπικό Πρωτείο, θεσμικά, επιβεβαιώνεται η απουσία της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στο εκκλησιαστικό σώμα, το οποίο ουσιαστικά μεταλλάσσεται από θεανθρωποκεντρικό σε ανθρωποκεντρικό. Τέλος, η θεραπεία της παραπάνω εκκλησιολογικής εκτροπής των Παπικών μπορεί να αναζητηθεί μόνον στην εν ταπεινώσει επιστροφή τους στην παραδοσιακή Εκκλησιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής.

Για λόγους όμως δικαιοσύνης, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι εμείς οι Ορθόδοξοι, ενώ δεν έχουμε παρεκκλίνει από τη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας, παρουσιάζουμε συνήθως σήμερα βίο εντελώς ξένο προς την εν Χριστώ ζωή. Γι᾿ αυτό και η δική μας θεραπεία θα πρέπει να αναζητηθεί μόνο στην ειλικρινή μετάνοιά μας και στην πιστή τήρηση των θείων εντολών, έτσι ώστε να μην αποτρέπουμε με την ζωή μας την ενδεχόμενη επιθυμία των Δυτικών να επιστρέψουν στην ακρίβεια της πίστεως και της αγιοπνευματικής ζωής της Εκκλησίας.

 


 

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1]. Α΄ Κορ. 1,2.

[2]. Βλ. Ἐφ. 4, 4-5: «ἕν σῶμα καί ἕν Πνεῦμα, καθώς καί ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ἡμῶν· εἷς Κύριος, μία πίστις, ἕν βάπτισμα».

[3]. Ἰω. 17,21.

[4]. Κατά Ἀρειανῶν 3,26, ΒΕΠ 30, σ. 269.

[5]. Ἰω. 17, 22-23.

[6]. Βλ. Ἐφ. 1, 22-23.

[7]. Βλ. Μ. Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν 3, 25, ΒΕΠ 30, 271: «Τό Πνεῦμά ἐστιν τό ἐν τῷ Θεῷ τυγχάνον, καί οὐχ ἡμεῖς καθ᾿ ἑαυτούς».

[8]. Βλ. Κατά Ἀρειανῶν 3,23, ΒΕΠ 30, 269.

[9]. Βλ. Κείμενο τῆς Ραβέννας & 41.

[10]. Πρξ. 15, 28.

[11]. Βλ. 34ος Ἀποστ. Κανόνας, 2ος καί 3ος τῆς Β΄ Οἰκ. καί 28ος τῆς Δ΄ Οἰκ.

[12]. Βλ. ἐνδεικτικῶς Μ. Ἀθανάσιο καί Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ.

[13]. Βλ. 28ο Κανόνα Δ΄ Οἰκ. Συνόδου.

[14]. Συνοδικός Ὅρος “Lumen Gentium” (Φῶς Ἐθνῶν) ἀρ. 22.

[15]. Βλ. σχετικῶς, K. Schatz, Τό Πρωτεῖο τοῦ Πάπα, Ἡ ἱστορία του ἀπό τίς ἀπαρχές μέχρι σήμερα (Μετάφρ. Μ. Ροῦσσος - Μηλιδώνης), Ἀθήνα 2005, σ. 245-247

[16]. Ἀλλά καί ἡ Ὀρθόδοξη Ἀνατολή σήμερα - στό μέτρο πού γνωρίζουμε - ἔχει ἀποκλίνει σαφῶς ἀπό τήν πιστή τήρηση τῶν θείων ἐντολῶν, μέ συνέπεια νά ἐμφανίζει στό πρακτικό πεδίο μία εἰκόνα ἐκκοσμικευμένης καί διεφθαρμένης ζωῆς.

[17]. Βλ. Πρακτικά Β΄ Βατικανῆς Συνόδου.

[18]. Βλ. Λκ. 17, 20-21.

[19]. Βλ. Κείμενο τῆς Ραβέννας.

[20]. Βλ. Α΄ Τιμ. 6, 3-6.

[21]. Βλ. Μθ. 20, 20-28 καί 23, 8-11, Μκ. 10, 35-45.

[22]. Μθ. 20,22.

[23]. Βλ. Πρξ. 15.

[24]. Βλ. Πρξ. 6, 2-3.

[25]. Βλ. Πρξ. 6,3: «ἄνδρας ἐξ ὑμῶν μαρτυρουμένους ἑπτά πλήρεις πνεύματος καί σοφίας».

 


 

(Πηγή: Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου)

 


 

Εκτύπωση Σελίδας Μείωση Γραμματοσειράς Αύξηση Γραμματοσειράς
Ἐπιστροφή στήν ἀρχή τῆς σελίδας